‘Zij scheppen de dood, en ik ben het werk van het leven.’ De spermasmokkel van Palestijnse gevangenen als levensaffirmatie.

noot van de auteur:
Ik draag dit artikel op aan de overleden revolutionaire gevangene Walid Daqqah (rust in kracht), zijn partner en kameraad Sana’a Salameh, hun prachtige dochter Milad, en alle Palestijnse kinderen die geboren zijn uit sperma dat uit Israëlisch gevangenschap is gesmokkeld.

Ik diende de definitieve versie van dit artikel begin oktober in, vóór de Israëlische genocidale aanval op Gaza en de intensivering van de brute aanvallen op de voortplanting en alle levens in de strook. Sinds dat moment zijn tienduizenden Palestijnen genadeloos verminkt en gedood door de Israëlische doodsmachine – het dodental wordt geschat op 186.000, waarvan bijna de helft kinderen is. Sinds dat moment werd ook Walid Daqqah tijdens zijn gevangenschap gedood door medische nalatigheid van de Israëlische gevangenis. Tot op de dag van vandaag wordt het lichaam van Daqqah vastgehouden door de Israëlische gevangenisautoriteiten. Een politieke gevangene die vanachter de tralies Palestijns leven wilde affirmeren met zijn partner Sana’a, wordt het recht op een waardige dood en begrafenis in Palestijns land ontzegd.

Wat kan intellectueel werk doen met gebroken ledematen, uiteengereten lichamen, gevangen en gemartelde lichamen, platgewalste buurten en de kwellingen van verlies en onteigening? Niet veel. Toch schrijven we, omdat we het ons niet kunnen veroorloven om te zwijgen. Toch schrijven we, als een plicht om getuigenis te geven van een Palestijnse vrijheidsstrijd die boven alles een volharding is van leven ondanks en tegen alle koloniale doodswerelden in.

 

 

 

 

Introductie

Hoe affirmeer je Palestijns leven te midden van dood, verwoesting en beschadiging? Wat voor beelden van het leven komen op onder, en ondanks, koloniaal geweld, waarbij een bevolking onderworpen wordt  aan gevangenschap en voortkruipende genocide? Als een vestigingskoloniaal bewind alles op alles zet om de infrastructuren en de lichamen die het leven zowel biologisch als sociaal reproduceren te verlammen, hoe kan het leven dan tegen de klippen op blijven volharden?

            Het lekt een lichaam uit en een snoeppapiertje in, of een plastic balpen, of een fles, de veiligheidscamera’s kunnen het niet identificeren, het is verborgen onder lagen kleding en ontsnapt aan grondig fouilleren, het wordt langs gewapende wachters gevoerd en de streng beveiligde poorten van de gevangenis uit naar bezette dorpen, langs gemilitariseerde checkpoints, om uiteindelijk een vruchtbaarheidskliniek te bereiken waar het dankzij reproductieve technologie wordt ontvangen door het ovum van de vrouw van de gevangene. Aldus verloopt de reis van een uit een Israëlische gevangenis gesmokkeld spermamonster, waarbij de viskeuze materie de muren omzeilt van de koloniserende staat die de Palestijnse gevangenen heeft vastgezet. Dit vloeien van lichaam naar lichaam, middels menselijke en technologische hulp, het koloniale veiligheidsapparaat door, is een reis waarin precaire lichamen, materie en omgeving een web van wederzijdse afhankelijkheid en relaties vormen dat in onleefbare omstandigheden het leven in stand kan houden.

            Het eerste bericht over een geboorte dankzij uit een Israëlische gevangenis gesmokkeld sperma betreft de geboorte  van Muhannad Al-Zaben, zoon van Dallal Al-Zaben en Ammar Al-Zaben in augustus 2012. De geboorte van Muhannad, wiens vader Ammar een levenslange gevangenisstraf uitzit in de Hadarim-gevangenis, was een wonder van opstandigheid binnen de grimmige werkelijkheid van het alledaagse koloniale geweld in Bezet Palestina. Sindsdien is er bericht dat meer dan honderdtien kinderen in uiteenlopende gouvernementen van Bezet Palestina, de Westelijke Jordaanoever, de Gazastrook, Oost-Jeruzalem en het bezette binnenland, op dezelfde manier zijn verwekt[1]. Wat eerst als een ‘wonder’ werd beschouwd ontwikkelde zich tot een fenomeen van reproductieve technologie onder de naam tahrib al nutaf, een praktijk die sociaal en wettelijk erkenning vindt dankzij religieuze uitspraken (fatwa’s). Het meest recente voorbeeld van deze praktijk betreft de bevalling van een vierling door Rasmiya Al-Shamah, vrouw van de gevangene Ahmad Al-Shamali, die nu met haar kinderen in Shuja’iya in Gaza-Stad woont.[2]

            Het smokkelen van sperma moet niet alleen als een opstandige reproductieve praktijk worden beschouwd maar betekent vooral een affirmatie van leven dat zich weigert te onderwerpen aan de totaliserende greep van de lichamelijke, sociale en politieke dood. De praktijk van de spermasmokkel doet zich voor in een context waar reproductief onrecht tegen Palestijnen dag in dag uit voorkomt onder het Israëlische vestigingskolonialisme. Het wettelijke, sociale en gemilitariseerde viseren van Palestijnse moeders en kinderen, de massale gevangenneming van Palestijnse mannen, en de aanval op de infrastructuur van de leefbaarheid zijn de biopolitieke en necropolitieke strategieën waarmee Israël de voorwaarden onklaar maakt die nodig zijn voor het onderhoud en de voortplanting van het leven in Palestina.

            Zoals deze tekst zal laten zien, verraden de talloze vormen van moedwillige aanval op de voortplanting een koloniale fantasie die het vermogen van de inheemse bevolking om te blijven leven wil uitschakelen. De aanvallen vervullen een bijzondere biopolitieke en necropolitieke functie die samenhangt met Israëls koloniale bevolkingsmanagementsproject, waarbij de koloniale ideologie van demografische competitie de Palestijnse voortplanting beschouwt als een veiligheidsrisico. Tegelijk zal blijken hoe het reproductieve futurisme van de Israëlische staat, gericht op de voortplanting van het Israëlisch-Joodse leven, Palestijnse beschadiging en dood sanctioneert. Op deze basis kunnen we de biopolitieke en necropolitieke context begrijpen voor het opkomen van de spermasmokkel als een voortplantingsstrategie die, zo is mijn stelling, meer is dan een pronatalistische ideologie ten opzichte van de Israëlische reproductieve biopolitiek.

            Tegen deze achtergrond betoog ik dat het smokkelen van sperma de pogingen van de kolonisator om de reproductie van het leven te beknotten omzeilt en een leven-scheppende praktijk inluidt, evenals een opvatting van leven die je niet kunt beoordelen in termen van ‘rechten’ of het ‘recht op leven’. Om dit punt nader uit te werken verwijs ik naar de uitspraak van de politieke gevangene Walid Daqqah dat de geboorte van zijn dochter Milad dankzij uit de Ayalon-gevangenis gesmokkeld sperma een aanspraak inhoudt op het ‘recht op leven’. Deze aanspraak onderzoek ik in verband met twee scènes: die van politiek geweld en die van de voortplanting. Voortbordurend op het werk van Judith Butler zal ik laten zien dat het een valkuil is om Daqqahs aanspraak op ‘recht op leven’ enkel te zien in relatie tot de erkenning of de opheffing van de wet, dan wel als een pronatalistische oproep tot voortplanting omwille van de voortplanting, omdat deze beschouwingswijzen de ethische en de politieke dimensies van het spermasmokkelen als affirmatie van het leven over het hoofd zien. Als affirmatieve daad doorbreekt de spermasmokkel de staat waartoe het Palestijnse bestaan gereduceerd is – dat wil zeggen, die van levende dood – en waarvan de erkenning als leven alleen wettelijk verzekerd kan worden. De spermasmokkel mobiliseert de collectieve wil tot het onderhouden van reproductieve relaties en het herstel van leven daar waar individuele en collectieve soevereiniteit dagelijks wordt geschonden. Op kritische wijze vertrekkend vanuit het werk van de feministische filosoof Rosi Braidotti over de ‘ethiek van de affirmatie’ betoog ik dat spermasmokkel als affirmatieve praktijk wordt voortgedreven door een ethische, politieke en affectieve kracht die verlangens en verbeelding in gang zet welke in staat zijn om nieuwe vormen van vrijheid op te roepen, ondanks het verwoestende geweld van het Israëlische vestigingskolonialisme.

 

 

Kinderen krijgen als Palestijn

In juli 2014 plaatste Ayelet Shaked, destijds Knessetlid voor de rechtse politieke partij Het Joodse Huis, een oproep op sociale media om alle Palestijnen om te brengen. Voor Shaked zijn de Palestijnen de vijand, de ‘moeders van de martelaren’ die hun kinderen ‘met bloemen en kussen naar de hel sturen’ inbegrepen.[3] Palestijnse moeders, zo zei ze, ‘zouden hun zonen moeten navolgen, niets zou rechtvaardiger zijn. Ze moeten verdwijnen, en zo ook de fysieke huizen waarin zij de slangen opgevoed hebben. Anders groeien daar alleen maar meer slangetjes op.’[4] Deze uitspraak werd gepubliceerd op de dag voordat de Palestijnse tiener Muhammad Abu Khudair werd ontvoerd en levend verbrand door een groep van zes jonge Israëliërs, en een paar dagen voor de aanvang van een van de dodelijkste en meest verwoestende militaire offensieven tegen Gaza tot dan toe. Shaked werd nog geen jaar later de Israëlische minister van Justitie.

            Shakeds uitspraak onderstreept hoe vestigingskoloniale samenlevingen zoals de Israëlische in de woorden van Achille Mbembe ‘vijandschapssamenlevingen’[5] zijn. Het verlangen om steeds opnieuw de inheemse bevolking uit te vinden en te fixeren als terreurobjecten, en de daaraan verbonden genocidale fantasie, houden de politieke en sociale verbeelding van de Israëlische koloniale staat in hun greep. Een dergelijke, soms latente en soms (zoals in Shakeds uitspraak) manifeste fantasie voedt de necropolitieke impulsen van de staat op wettelijke, politieke en existentiële manier. Palestijnen worden niet alleen qua massaal geracialiseerde bevolking als vijanden van de staat beschouwd, de figuur van de vrouw en het kind in het bijzonder worden betekenaars die duiden op het voortplantingsvermogen van de ‘vijand’, de mogelijkheid om verder te leven en te veranderen.

            Al is Shakeds oproep om de voortplantingsmogelijkheid, belichaamd door de figuren van de moeder en het kind, aan te pakken bijzonder expliciet, uitzonderlijk is hij niet. In 2009 werd een reeks T-shirts gedrukt – en ook door Israëlische soldaten gedragen – met kinderen in het vizier van een geweer, begeleid door de slogan ‘Better Use Durex’ en ‘The smaller they are, the harder it is’. Een ander T-shirt had een zwangere vrouw als doelwit met daarbij de tekst ‘Two kills, one shot’. De T-shirts kwamen op de markt net na het Israëlische offensief tegen Gaza van januari dat jaar, waarin de IDF [Israel Defense Forces] koelbloedig civiele huizen, scholen, speelplaatsen had bestookt, evenals VN-complexen waar kinderen en burgers dekking zochten, met als excuus dat kinderen zouden worden ingezet als ‘menselijke schilden’. Die aanduiding van Palestijnse kinderen als menselijke schilden laat zien hoe kinderen in de gemilitariseerde verbeelding van de Israëlische staat van hun kinderlijke status worden ontdaan en ‘veranderd in metaal en staal’, toebehorend aan de ‘bombardementsmachine’.[6]

            Deze voorbeelden die de zwangere moeder en het kind viseren, zijn onlosmakelijk deel van het bredere vestigingskoloniale project om voortplanting middels koloniaal geweld te beheersen. De schaal en de vele dimensies van reproductief onrecht in Bezet Palestina zijn complex en verschuiven steeds, en zijn te omvangrijk om hier in detail in kaart te brengen. Wel zal ik enkele contouren schetsen om de spermasmokkel te situeren binnen deze zwaar gereguleerde, gepolitiseerde, precair en gevaarlijk gemaakte voortplantingsscene.

            Zoals blijkt uit het uitgebreide werk van Nadera Shalhoub-Kevorkian moeten we vrouwen en kinderen niet zien als ‘slachtoffers’ van de bezetting, maar moeten we kijken naar hoe zowel de voortplanting als kinderlevens cruciale domeinen zijn waar de logica en de werkwijze van het Israëlische vestigingskolonialisme zich tonen.[7] Het bio- en necropolitieke vastzetten van voortplantingsmogelijkheden neemt over de breedte van de bezette gebieden uiteenlopende vormen aan, waaronder militaire aanvallen op kraamafdelingen en ziekenhuizen in Gaza, de weigering om pasgeborenen ID-kaarten te verschaffen, beperkte toegang tot medische benodigdheden, en bewegingshinder bij checkpoints tijdens noodgevallen, waaronder de bevalling. Al deze praktijken getuigen ervan hoe koloniaal geweld de voortplanting aantast, op zowel structureel als cellulair niveau.

            Daarbij komt het uitvoeren van gewelddadige arrestaties en fysieke aanvallen, sterk toegenomen sinds de Eerste Intifada, die de kindertijd hebben vervormd tot wat Shalhoub-Kevorkian ‘ontkindering’[8] noemt. Kinderen en jongeren worden vanwege de discursieve aanduiding van het Palestijnse kind als ‘potentiële terrorist’ met toenemende criminalisering geconfronteerd.[9] Ook hebben ervaringen van uitzetting, verwoesting en dood, die kinderen gedwongen meemaken, uitgebreide psychologische gevolgen met een hoge incidentie van posttraumatische stressstoornis tot gevolg.[10] In Gaza heeft de beheersing van de calorische inname, de onderwerping van kinderen aan wat de Israëlische militaire leiding een ‘hongerdieet’ noemt, de ontwikkeling van kinderen beperkt.[11] Jasbir Puar betoogt dat deze biopolitieke ontkinderingsstrategieën, dit viseren van kinderen en jongeren, gericht is op het stilzetten van generationele tijd – dat wil zeggen, op ‘het krachteloos maken van elk toekomstig verzet, elk toekomstig vermogen om Palestijns leven op eigen voorwaarden te laten voortbestaan’.[12] Zo worden kinderen een locus voor de staatspogingen om de Palestijnse reproductieve vermogens te beknotten.

            De spermasmokkel moet worden gezien tegen deze achtergrond waarin voortplanting en opvoeding precair worden gemaakt, en ook steeds verdacht zijn in de ogen van de koloniale staat. Israëlische autoriteiten hanteren uiteenlopende wettelijke en politieke werktuigen in de poging deze praktijk de kop in de drukken. Uit spermasmokkel geboren kinderen worden door de Israëlische autoriteiten als illegaal en onwettig beschouwd, en hun worden alle identiteitspapieren geweigerd die hun bestaan zouden kunnen bevestigen.[13] In het merendeel van de gevallen wordt het spermasmokkelkinderen ten strengste verboden hun vaders op te zoeken, een fundamenteel kinderrecht volgens het Kinderrechtenverdrag van de Verenigde Naties. Bovendien worden, volgens de Israëlische gevangenisdiensten, politieke gevangenen die onder verdenking staan van spermasmokkel onderworpen aan straffen, waaronder eenzame opsluiting en het ontzeggen van familiebezoek.[14]

 

 

De biopolitiek van de voortplanting

Het reproductieve onrecht dat Palestijnen wordt aangedaan is gericht op het onderdrukken van de reproductie door strategieën van ‘laten sterven’ en ‘doen sterven’, en onlosmakelijk verbonden met Israëls bredere biopolitieke bevolkingsmanagementsstrategieën, die ontegenzeggelijk langs raciale lijnen te werk gaan. Biopolitieke strategieën die de Palestijnse voortplanting proberen te beknotten hebben hun tegenhangers in strategieën die het leven proberen te optimaliseren en besturen middels wetgeving en beleid. Dit is goed te zien bij overheidsprikkels die als doel hebben om de Israëlisch-Joodse reproductie te stimuleren door de toekenning van budgetten, toegang tot de gezondheidszorg, tot reproductieve technologie en tot medische verzekering.[15] Zulke prikkels worden verder bestendigd in het publieke debat, waarin Palestijnse reproductie geldt als een demografisch veiligheidsrisico en de Palestijnse baarmoeder als ‘te beknotten dreiging’.[16] Voortbouwend op Foucaults werk over biopolitiek stelt Elia Zureik dat Israël geracialiseerde wetgeving en publieke debatten inzet om een angstideologie te versterken waarin de Israëlische ‘samenleving moet worden verdedigd’ en ‘verzekerd’ tegen de dreiging van een ‘gevaarlijk’ Palestijns bevolkingsdeel, zowel binnen Israël als binnen de Bezette Gebieden.[17] Hoewel de demografische vraag in Israël in termen van ‘existentiële veiligheidsrisico’s’ wordt gesteld, ligt de wortel van de zorg om beheersing van de bevolkingssamenstelling in de voortdurende pogingen van de staat om zijn etnonationalistische grondslag en expansionistische ideologie te bestendigen, zowel in het verleden als vandaag. Zureik laat ook zien hoe eugenetica vanaf het begin van de twintigste eeuw in het zionistische project centraal stond en als wetenschap werd aanvaard, teneinde een Joodse raciale zuiverheid te verstevigen.[18] Deze raciale agenda beïnvloedt nog altijd het immigratiebeleid, de reproductieve strategieën en het burgerrecht. Daarmee wordt de ontwikkeling van strategieën om de Palestijnse bevolking en haar reproductie in Israël en de Bezette Gebieden met geweld in bedwang te houden, onder het vaandel van ‘veiligheid’ en gepaard aan het opstoken van een koloniale paniek omtrent een ‘demografische intifada’, van wezenlijk belang voor de staat in de uitvoering van zijn ‘recht op zelfverdediging’.[19]

            Onder deze omstandigheden vereist elke beschouwing over de biopolitiek van de bevolkingsoptimalisatie een uiteenzetting over hoe reproductie niet alleen gaat over de zichzelf herscheppende kracht van het leven, maar tegelijk verbonden is aan krachten van beheersing, beschadiging, en thanatopolitiek. Dit project gaat mijn analyse hier te buiten, maar het is wel van belang om na te gaan hoe Israëls reproductieve futurisme, gedacht in dienst van het Joodse leven, tegelijk in dienst staat van de Palestijnse dood.[20] In de context van de raciale en koloniale principes die de investeringen in het toekomstige leven in Israël vormgeven wijst Puar erop dat ‘de aanspraak op onbeperkte toegang tot futuriteit altijd al berust op de genocide of de trage dood van anderen’.[21]

            In het licht van deze discussie kan een analyse van voortplantingspraktijken in Palestina als levensbevestigend verkeerd geïnterpreteerd worden als gemotiveerd door een ideologie van ‘het baren van de natie’ – dat wil zeggen, voortplanting gegenderd ingeschreven als de nationale plicht van de vrouw, gericht tegen het Israëlische uitroeiingsproject.[22] Frances Hasso betoogt dat het zien van de Palestijnse toewijding aan reproductieve futuriteit als een nationaal project zich nog altijd beperkt tot de termen van het zionistische project, dat de bevolkingsontwikkeling van de Palestijnen hyperbolisch voorstelt en de complexiteit van de sociale, psychische en politieke factoren uitwist die meespelen in zowel reproductieve als antireproductieve praktijken.[23] Zo kan het Israëlische koloniale geweld in Gaza vrouwen ertoe leiden om meer kinderen te willen (aangezien kinderen altijd gevangen kunnen worden genomen of gedood) of om minder kinderen te willen (om het verlies ervan niet te hoeven dragen.)[24] Daarom mist het terugvoeren van de Palestijnse voortplanting tot een pronatalistisch ideologisch kader de complexiteit van wat (anti)reproductieve praktijken binnen deze context betekenen. Evenals Hasso ga ik voorbij aan een monolithische interpretatie van de spermasmokkel als Palestijnse toewijding aan reproductieve futuriteit, en betoog ik dat deze opvatting de praktijk onderwerpt aan de termen van een pronatalistische ideologie die in de kern nationalistisch is.

 

 

De aanspraak op het ‘recht op leven’

Ik ben niet bang voor deze overheid en haar hubris. Niet omdat ik geen angst ken, en ook niet omdat ik geloof dat de kostbaarheid van de kindertijd zal worden erkend – zoals je zult zien heeft deze racistische overheid nooit iets om de kindertijd gegeven – maar gewoon omdat ik boven ze sta, ethisch gezien, als iemand in het bezit van een recht, het recht dat zelfs de eenvoudigste wezens hebben, namelijk het recht op leven. Zij scheppen de dood, en ik ben het werk van het leven. En dan vraag ik, wat is waanzin? Is het waanzin dat een kind van mijn leeftijd spreekt? Of dat de Shabak [de Israëlische veiligheidsdienst] een dossier over haar heeft geopend voor ze zelfs maar geboren was?[25]

Dit zijn de woorden van de vrijheidsstrijder en romanschrijver Walid Daqqah, geschreven achter tralies in de stem van zijn ongeboren kind, Milad. Daqqah en zijn vrouw en kameraad, Sana’a Salameh, verwekten Milad via spermasmokkel in 2019 na een lang gevecht met de gevangenisautoriteiten en een lastercampagne tegen het stel in de Israëlische media. Milads verwekking werd door de Israëlische staat ontvangen met minachting, die zelfs zo ver ging dat de Israëlische veiligheidsdiensten een waarschuwing uitbrachten tegen de geboorte van Milad. Daqqahs woorden over Milads ‘recht op leven’, aangehaald in tal van journalistieke artikelen over de spermasmokkel, geven een nieuwe richting aan onze benadering van de vragen naar recht, leven en voortplanting. Door de nadruk te leggen op de absurditeit van de situatie – de absurditeit van een rede door een ongeboren kind, de absurditeit van een racistisch regime dat een onderzoeksdossier opent over een foetus – wil Daqqahs tekst een fundamenteel recht boven tafel krijgen dat nog verwerkelijkt moet worden: het recht op leven. ‘Zij scheppen de dood, en ik ben het werk van het leven.’[26]

            Daqqah is[27] een van de meer dan vijfduizend Palestijnse politieke gevangenen, hoofdzakelijk mannen, die in Israëlische gevangenissen vastzitten vanwege ‘veiligheidsmisdrijven’. De ‘veiligheidsgronden’ die geacht worden de arrestatie en gevangenneming te rechtvaardigen lopen uiteen van het organiseren van en deelnemen aan demonstraties, tot het werpen van stenen of het doden van Israëlische soldaten.[28] Veel van de gevangenen die door de Israëli Prison Services (IPS) als veiligheidsgevangenen worden gezien zijn verstoken van basisrechten, waaronder het recht op een eerlijk proces en medische zorg, en zij worden onderworpen aan onmenselijke behandeling. Verder worden veel politieke gevangenen uit de sinds 1967 bezette gebieden in Israëlische gevangenissen vastgehouden, wat in strijd is met het internationale recht, dat het vervoer van gevangenen uit bezet land verbiedt. Veiligheid en beveiliging worden tot steeds uitgebreidere beheersingstechnologieën die leiden tot arrestatie, gevangenneming en het opleggen van extreme beperkingen, waaronder het weigeren van familiebezoek. Wie wel toestemming krijgt voor een bezoek, krijgt niet langer dan vijfenveertig minuten bezoektijd, en gevangenen en hun bezoekers worden meestal door een scherm van elkaar gescheiden. Ondanks veelvuldig verzoek van de gevangenen blijven bezoeken van huwelijkspartners strikt verboden voor Palestijnse gevangenen in de Israëlische gevangenissen.[29]

            Wat betekent de aanspraak op een ‘recht op leven’ middels voortplanting vanachter de tralies? Alleen al het opstellen van een vraag die het ‘recht op leven’ in een zin samenbrengt met ‘voortplanting’ noopt onvermijdelijk tot een kritische weging van de onderzoeksstatus van rechten en reproductieve vrijheden. Wat maakt van een aanspraak op leven een gerechtigde aanspraak? En hoe duidt de aanspraak op het recht op leven op een affirmatief gebaar dat de morele codes doorkruist afkomstig van debatten waarin ‘pro-choice’-posities tegenover ‘pro-life’-posities worden gesteld? Hoe omzeilt dit recht op leven de biopolitieke en necropolitieke coördinaten van de vestigingskoloniale staat?

            In hun boek Frames of War werpt Butler de vraag op naar een ‘recht op leven’ in verband met voortplanting, om te wijzen op een zekere schroom op links om na te denken over het spreken over leven, aangezien dit spreken overwegend wordt bepaald door de tegenstelling tussen pro-life en pro-choice.[30] Om deze schroom aan te kunnen kaarten brengt Butler twee scènes samen, die van voortplanting en die van oorlog, als een manier om een denken over leven te herwinnen dat het begrip van ‘recht op leven’ als universeel gegeven kan compliceren.[31] In hun kritiek stelt Butler dat geen enkel wezen, menselijk of niet, ooit een ‘recht op leven’ heeft verkregen puur bij gratie van het feit dat het leeft. Er is niet zoiets als een louter leven dat ontologisch bescherming geniet; het leven is altijd al onderdeel van het politieke en sociale veld en wordt erdoor bepaald. Liever dan een ‘recht op leven’ op te eisen voor stemloze embryo’s, wil Butler dat we gaan denken voorbij het morele domein dat embryo’s in het kader plaatst van het ontogenetische persoonsbegrip, en het leven beschouwen als iets dat door en door sociaal en politiek is – dat wil zeggen, afhankelijk van sociale en biopolitieke verhoudingen die de voortplanting ondersteunen of beperken. Dit moet ons niet tegenhouden om te vechten voor lichamelijke autonomie en zelfbeschikking, zo waarschuwt Butler in eerder werk, of het nou gaat om reproductieve vrijheid of om een toestand van politieke en economische dwang onder bezetting en kolonisatie, maar zou ons ertoe moeten brengen om de publieke dimensie van onze lichamelijkheid te aanvaarden, die onvermijdelijk verbonden is met anderen en met beleidsmethoden die ons kunnen ondersteunen maar ook kunnen schenden.[32]

            Door deze redenering uit te breiden naar omstandigheden van oorlog en politiek geweld werpt Butler op dat er nooit enig ‘recht op leven’ heeft bestaan als universeel gegeven dat in staat was geweld, verwondbaarheid en dood te weren. Rechten worden toegekend en afgenomen door beleidsoperaties die bio- en necro-macht inzetten om te beslissen wie blijft leven en wie sterft, wiens leven door bescherming wordt verzekerd en wiens niet. Om die reden wil Butler de strijd om het universele ‘recht op leven’ loskoppelen van anti-oorlogspolitiek en van de kritiek van politiek geweld, omdat, zo stelt Butler, het eerste kan omslaan tot een strijd om wettelijke en politieke bescherming. Hoe belangrijk rechten ook zijn, zij beperken ons vermogen om te begrijpen wat het leven is en kan zijn, en reduceren deze complexe vraag tot een kwestie van wettelijke status. Dat doet niets af aan het belang van een strijd om wettelijke en politieke rechten; wat Butler wil doen, is de paradox laten zien die in die strijd op het spel staat. Als het om Palestina gaat is er geen grote verbeeldingskracht nodig om op voorbeelden te komen waarin de wet (zowel de staatswet als de internationale wet) medeplichtig is aan de uitoefening van staatsgeweld tegen Palestijnen in de vorm van bezetting, onteigening, stateloosheid, gevangenneming, dood en de beschadiging van leven. Ondanks de publicatie van talloze verhalen over mensenrechtenschendingen en schendingen van het internationale recht blijft Israël internationaal straffeloos doorgaan met zijn vestigingskoloniale project tegen Palestijnen. Deze schendingen, en het feit dat Palestijnen verstoken zijn van een erkende wettelijke en politieke status in de sinds 1967 bezette gebieden en als tweederangsburgers worden beschouwd in Israël, vereisen onvermijdelijk een strijd om rechten, zo niet het recht op rechten. Niettemin zouden we de politieke en ethische inzet van wat het betekent om leven te affirmeren miskennen als we het ‘recht op leven’ alleen in termen van de wet of de opheffing ervan zouden zien. We miskennen dan ook de aanspraak op rechtvaardigheid die besloten ligt in het Arabische woord voor recht, haq. Walid Daqqahs oorspronkelijk in het Arabisch gestelde brief spreekt van Milads haq fi al-hayat (recht op leven), waarbij haq duidt op een roep om waarheid en rechtvaardigheid die niet per se door een wet kan worden beantwoord. De buitenjuridische betekenis van het Arabische woord haq als waarheid en rechtvaardigheid wijst op een ethisch en politiek immanente visie op rechten, die weliswaar centraal kan staan in een strijd om recht in wettelijke termen, maar wel de grenzen van de wet overstijgt.[33]

            Waar het gaat om het voortplanten middels spermasmokkel als een aanspraak op het recht op leven wil ik vooral twee punten maken. Ten eerste: het zou onjuist zijn om de spermasmokkel te zien als deel van een pro-life-vertoog. Daqqahs aanspraak op het recht op leven is geen aanspraak op voortplanting als zodanig. Maar binnen het bredere register van een onleefbaar gemaakt leven is het een hameren op het leven, dat plaatsvindt in de schaduw van de gevangenis en de bredere sociale context die reproductieve relaties ondersteunt ondanks de koloniale pogingen om dit leven te kortwieken. De verhalen en nieuwsartikelen over spermasmokkel die doorsijpelen naar gemeenschappen over heel Gaza, de Westelijke Jordaanoever en de bezette binnenlanden hebben nieuwe sociale banden bevestigd en de voorwaarden geschapen voor de verdere toename van deze praktijk. Van de betrokkenheid van dokters en verplegers bij vruchtbaarheidsklinieken zoals Al Razan in Nablus en Al Basma in Gaza, die IVF-behandelingen pro bono aanbieden, tot vormen van socialiteit en collectiviteit die zich organiseren rondom de sociaal reproductieve arbeid van het kinderen dragen: er zijn vormen van gemeenschappelijke verwantschap ontstaan die de heteronormatieve reproductie-eenheden en het gezin overstijgen. Ten tweede is de aanspraak op een ‘recht op leven’ minder een aanspraak op rechten dan een aanspraak op een leven boven de onleefbaarheidsdrempel. Een opstandig Palestijns leven, zogezegd. De aanspraak op een recht op leven is een performatieve aanspraak die verschillende talen tegelijk spreekt. Zij spreekt de internationale gemeenschap aan in de universaliserende taal van rechten, waar Palestijnen steeds maar geen toegang toe wordt verleend, maar weigert tegelijk de strijd om het leven te laten binden door de premissen van rechten en wet.

            Wat ik wil zeggen is dit: de spermasmokkel is, voorbij deze performatieve aanspraak op een recht op leven, en net als de reproductieve relaties die het koloniale geweld van gevangenschap en bezetting doorbreken, een daad van affirmatie die voortkomt uit omstandigheden van reproductieve beschadiging. De lichamen, omgevingen en sociale verbanden die de reproductie van het leven ondersteunen zijn buitengewoon precair en vatbaar voor politiek geweld, zoals ik hierboven heb geschetst. Je kunt vragen: waarom is het zo nodig om een kind een context in te brengen waarin koloniale verwonding en doodswerelden het dagelijkse bestaan onder het vestigingskolonialisme structureren? Maar je kunt die vraag ook omdraaien: wat wordt er van een plaats en een strijd als je je overgeeft aan de dood als een totaliserende realiteit? Je kunt ook vragen: wat voor onderliggende aannames van een soevereinachtige intentionaliteit om leven te reproduceren roepen deze vragen op, op een plek waar individuele noch collectieve soevereiniteit geëerbiedigd worden? Aandacht voor de spermasmokkel en de reproductieve relaties die deze ondersteunen als affirmaties van het leven stellen het debat open voor de ethische en politieke inzet van deze praktijk, waarbij affecten, verlangens en verbeeldingen ‘voltooid tegenwoordig toekomende vrijheden’ kunnen oproepen die niet voorstelbaar zijn te midden van een naakt gemaakt bestaan.[34] Deze voltooid tegenwoordig toekomende vrijheden, om met Alexander Weheliye te spreken, zijn te vinden in dromen van vrijheid en in kleine daden van verzet die de bevrijding van het hier en nu voorafschaduwen en oproepen.

 

Het leven affirmeren

In de kern is affirmatie een vitalistisch project dat het leven op andere manier wil bezien, en het affirmatieve subject is er een dat zijn of haar potentia, om het met Spinoza te zeggen, kan inzetten om lijden, pijn en onrecht te overwinnen. Hoewel het concept affirmatie vooral afkomstig is uit een Spinozistisch-Deleuziaanse denktraditie, is het ook binnen de feministische filosofie opgepakt, met name in het werk van Rosi Braidotti. Voor Braidotti is affirmatie een ethische en transformatieve verhouding tot het leven die kan worden verwezenlijkt door te putten uit onaangeroerde bronnen, waaronder verlangens en verbeelding.[35] Zij begrijpt potentia als die kracht van worden die de ontologische vrijheidsverlangens van het subject activeert uit het gewicht van de negativiteit. Volgens Braidotti bevat elke gebeurtenis waarvan de destructieve kracht gericht zou kunnen zijn op het vernielen van het leven ‘in zich de potentie om te worden overwonnen en ongedaan gemaakt. De negatieve lading ervan kan worden getransponeerd.’[36] Een dergelijke transpositie maakt deel uit van de processen van het leven, maar is ook nadrukkelijk een streven dat het affirmatieve subject kan aangaan.[37] Met andere woorden, de affirmatie vindt plaats op een continuüm waar intensiteiten, bewegingen en relaties als deel van de processen van het leven tevoorschijn treden en het eindige lichaam overstijgen, terwijl ze toch een radicaal immanente en belichaamde subjectiviteit nodig hebben die in staat is om passies en krachten te actualiseren die voorbijgaan aan de verwoestende lading van de negativiteit. In laatste instantie is affirmatie voor Braidotti het ethische vermogen om pijn en lijden te overwinnen en om te buigen naar vreugde en vitaliteit.[38]

            Dit herijken van de negatieve lading van gewelddadige gebeurtenissen houdt voor Braidotti in dat we onze verbeelding voorbij laten gaan aan het lijdende individu of het collectieve ego dat vastzit in een onophoudelijke cyclus van ethische en politieke aanspraken die afhangen van de status van lijdenssubject. Hoewel de kracht van Braidotti’s affirmatie-ethiek me enigszins aantrekt, sta ik versteld van het ‘ethische achterlaten’ van kwetsbaarheid, niet alleen als toestand van het menszijn, maar als een sociale en politieke toestand als gevolg van geweld en roof. Braidotti’s affirmatie is naar haar zeggen deel van een engagement met het leven als zoe – in haar Deleuziaanse opvatting, leven als immanent vitaal en generatief, een kracht die het menselijke omvat maar ook overstijgt. Haar gehechtheid aan leven als zoe stelt ze tegenover een toenemend engagement in de politieke filosofie met een politieke ontologie van het leven bepaald door kwetsbaarheid, dood, en sterven.[39] Met dit uitgedragen theoretische meningsverschil met wat zij een ‘fixatie’ op Thanatos noemt in de politieke theorie (zoals in het werk van Mbembe en Agamben) gooit Braidotti het kind met het badwater weg. Door het lijdenssubject achter te laten, en de analyse van het vermogen van de staatsmacht om het leven te besturen en daarmee te laten sterven of zelfs te doden, doet zij historische en hedendaagse vormen van onrecht, die ons blootstellen aan letsel, uit het zicht verdwijnen. Of op zijn best ziet zij ze als deel van de levensprocessen. Verder veronachtzaamt de aanname dat het lijden in een nadrukkelijk streven van het affirmatieve subject overwonnen kan worden en getransformeerd in vreugde en vitaliteit, de rommeligheid en intensiteit van rouw, woede, pijn en hoop, die ons op uiteenlopende manieren in beweging kunnen zetten, ons doen handelen, zowel ethisch als politiek, ondanks – en in het aangezicht van – het kwaad dat ons wordt aangedaan. Daarmee bieden de universaliserende tendensen in Braidotti’s affirmatie-ethiek ons een onverschillige opvatting van het politieke, opgevat als staatsmacht en zijn instrumentalisering van geweld, maar ook als bezielende kracht die subjecten en gemeenschappen ertoe aanzet de termen van hun onderdrukking te weigeren.

            Tegenover de herhaalde investeringen van de Israëlische staat in Palestijnse dood, snelle zowel als trage, is de spermasmokkel een gebaar waarin de gevangenen, hun vrouwen, hun kinderen, en de sociale verbanden die er halsstarrig omheen worden georganiseerd, het leven binnen deze buitengewone toestand en met buitengewone middelen affirmeren. De uiteenlopende gedaanten van de vangst – vangst als opsluiting; vangst als de greep van het koloniale geweld op de meest intieme en moleculaire niveaus; vangst als het stilzetten van beweging achter tralies, via scheidsmuren, langs checkpoints; vangst als verstrikking in de afwisseling van leven en dood – worden omzeild, maar nog niet overwonnen. Ze worden omzeild door een uitbraak, een lek dat het geweld van opsluiting en vestigingskolonialisme van slag brengt, een breuk door de afzetting die een opening schept naar een futuriteit die de Israëlische staat koste wat het kost wil afsluiten.

            In de analyse van de Israëlische aanval op Gaza van 2014 in haar boek The Right to Maim stelt Jasbir Puar dat de beschadiging van Palestijnse lichamen en infrastructuren, een biopolitieke strategie van de Israëlische bezetting, zich niet alleen richt op de vangst van het leven maar ook op die van het verzet.[40] Voor Puar sluit beschadiging de Palestijnse bevolking op in een toestand die noch leven, noch dood is. Deze noch/noch-toestand wordt een ‘chronische toestand’ die futuriteit verhindert. Puar vraagt echter ook: ‘Wat zijn de productieve, opstandige, zelfs creatieve gevolgen van de Israëlische pogingen om de Palestijnse vitaliteit, kracht en opstandigheid de kop in te drukken?’[41] Haar werk gaat uiteindelijk niet op deze vraag in, maar ik gebruik deze als een sleutelpunt in dit essay. Meer dan een gevolg van de Israëlische poging om het Palestijnse verzet de kop in te drukken, is de spermasmokkel een affirmatieve praktijk die gelijktijdig geboren wordt binnen de verwonde toestand en vanuit Palestijnse kracht. Het is een creatieve praktijk die getuigt van de waarde van kleine daden van verzet, die de onmenselijke biopolitiek van Israël niet heeft kunnen verpletteren.

            De retoriek van de futuriteit in het Palestijnse publieke debat, die uit spermasmokkel geboren kinderen als ‘ambassadeurs van de vrijheid’ roemt, zou op een Lauren Berlant-manier gelezen kunnen worden, als een cruel optimistic hechting aan een fantasie die het kind de figuur aanmeet van de brenger van een vrije toekomst.[42] De figuur van de ‘ambassadeur van de vrijheid’ kan ook verkeerd gelezen worden als de boodschapper van een toekomstscenario, een positieve investering in het baren van de natie. Mijn stelling is daarentegen dat het de symbolische betekenis van de spermasmokkel als affirmatieve ethische en politieke praktijk is, en niet de figuur van het kind als zodanig, die de mogelijkheid oproept van een toekomst vrij van het koloniale heden. Het leven van een zuigeling, een leven dat onmogelijk geacht werd onder het regime van opsluiting en bezetting, wordt sociaal gevierd als ‘een leven dat zal zijn geleefd’ in waardigheid en vrijheid. Dit is wat Butler de ‘toekomend voltooid tegenwoordige tijd’ van het leven noemt – dat wil zeggen: de veronderstelling dat ‘dit een geleefd leven zal zijn,’ en daarmee een leven dat erkenning geniet als een leven en ook als zodanig ondersteund wordt.[43] Het kind dat tegen de klippen op, en ondanks een toestand van beschadiging, verwekt is, behoort aan een groeiende generatie toe, een die voor Palestijnen duidt op de mogelijkheid van een vrijheid die geleefd zal zijn en die aan de horizon verschijnt.

 

 

Het onderzoek voor dit artikel werd ondersteund door een NWO, Dutch Research Council, Veni-subsidie, projectreferentie: VI.Veni.201C.065.

[1] Zie Murrar, Alaa. ‘Palestine: With “Liberated” Sperm, the Impossible Becomes Possible.’ Medfeminiswiya (blog), 9 januari 2023. https://medfeminiswiya.net/2023/01/09/palestinewith

liberatedspermtheimpossiblebecomespossible/?lang=en.

[2] Het Engelse Al Jazeera. ‘Palestinian Quadruplets Born from Smuggled Sperm.’ 14 juni 2023.

YouTube-video, 1:31. https://www.youtube.com/watch?v=IOTr4xakWZ8.

[3] Norton, Ben. ‘Netanyahu Appoints Ayelet Shaked – Who Called for Genocide of Palestinians –

as Justice Minister in New Government.’ Mondoweiss, 6 mei 2015. https://mondoweiss.net

/2015/05/netanyahupalestiniansgovernment/.

[4] ibid.

[5] ‘Societies of enmity’. Zie Mbembe, Achille. Necropolitics, vertaling Steve Corcoran. Durham, NC: Duke University Press, 2019.

[6] Butler, Judith. Frames of War: When Is Life Grievable?. New York: Verso Books, 2010: xxvii.

[7] Shalhoub-Kevorkian, Nadera. ‘Palestinian Children as Tools for “Legalized” State Violence.’ Borderlands 13, no. 1 (2014): 1-24. Shalhoub-Kevorkian, Nadera. Incarcerated Childhood and the Politics of Unchilding. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. Shalhoub-Kevorkian, Nadera. ‘The Politics of Birth and the Intimacies of Violence against Palestinian Women in Occupied East Jerusalem.’ British Journal of Criminology 55, no. 6 (2015): 1187-1206.

[8] ‘unchilding’. Zie Shalhoub-Kevorkian op. cit. (2019)

[9] Shalhoub-Kevorkian, op. cit. (2014)

[10] Qouta, Samir, en Eyad ElSarraj. ‘Prevalence of PTSD among Palestinian Children in Gaza

Strip.’ Arabpsynet Journal, no. 2 (2004): 8–13.

[11] Jess Ghannam, geciteerd in Puar, Jasbir K. The Right to Maim: Debility, Capacity, Disability. Durham, NC: Duke University Press, 2017

[12] Puar, op. cit. (2017)

[13] Murar, op. cit. (2023)

[14] Times of Israel. ‘Gaza Mother Says Her Twins Were Born of Sperm Smuggled from Father Jailed in Israël.’ 16 december 2021. https://www.timesofisrael.com/gazamothersayshertwins

werebornofspermsmuggledfromfatherjailedinisrael/.

[15] Raucher, Michal. ‘Jewish Pronatalism: Policy and Praxis.’ Religion Compass 15, no. 7 (2021): 1–13.

[16] Shalhoub-Kevorkian, op. cit. (2015)

[17] Zureik, Elia. Israel’s Colonial Project in Palestine: Brutal Pursuit. New York: Routledge, 2016.

[18] Zureik, Elia, op. cit. (2016)

[19] Vertommen, Sigrid. ‘Babies from behind Bars: Stratified Assisted Reproduction in Palestine/

Israel.’ In Assisted Reproduction across Borders, red. Merete Lie en Nina Lykke, 225–36.

New York: Routledge, 2016.

[20] De term ‘reproductief futurisme’ werd door Lee Edelman in zijn boek No Future uit 2004 geïntroduceerd om aan te duiden hoe een imaginair beeld van het kind een conservatieve fixatie inhoudt die een specifieke sociopolitieke visie op, en vorm van, futuriteit ophangt aan de heteronormatieve familie. Dit, zo stelt hij, staat tegenover een queer politiek en een reproductieve-rechtenpolitiek, die worden afgeschilderd als antitoekomst en antileven. Edelmans nadruk op de figuur van het kind mist doel, zo schreef Puar in 2007, door de seksualiteit te laten samenvallen met een ‘dun biopolitiek voortplantingskader’ (Puar, Jasbir K. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Durham, NC: Duke University Press, 2007) dat vergeet dat het kind maar een figuur is binnen een bredere biopolitieke assemblage. Volgens haar is het de uitdaging om te begrijpen hoe biopolitieke strategieën bevolkingen markeren op de basis van seksualiteit en ras; het gaat daarbij niet alleen om wie zich mag voortplanten en wie niet, maar ook om wie wel en wie niet het leven mag laten herstellen en toegang krijgen tot de middelen van nieuwe groei. Dit bestemt zekere bevolkingen tot de aftakeling, toekomstloos. In de context van Palestina, waar Israëlische biopolitieke strategieën de reproductieve arbeid ook sociaal, politiek en militair viseren, en daarnaast de infrastructuren en lichamen gekaderd in het discours van de demografische competitie en de dreiging, zijn het zowel de biologische en sociale reproductie als het Palestijnse vermogen tot herstel die gekortwiekt worden.

[21] Puer, op. cit. (2017)

[22] Kanaaneh, Rhoda Ann. Birthing the Nation: Strategies of Palestinian Women in Israel. Berkeley: University of California Press, 2002.

[23] Hasso, Frances S. Buried in the Red Dirt: Race, Reproduction, and Death in Modern Palestine. Cambridge: Cambridge University Press, 2021: 220.

[24] Hasso, op. cit. (2021), 220.

[25] Salameh, Sana’a. ‘Free Walid Daqqah and All Political Prisoners.’ Mondoweiss, 29 mei 2023.

https://mondoweiss.net/2023/05/freewaliddaqqahandallpoliticalprisoners/. De tekst van Sana’a Salameh waarin Walid Daqqahs brief werd geciteerd werd oorspronkelijk in het Arabisch gepubliceerd op het platform 7iber (”سلامة،“ وليد دقة: أنتكون ن ًدا“). Het citaat in Daqqahs brief is grotendeels gebaseerd op de Engelse vertaling door Mondoweiss, dat het artikel herpubliceerde. De vetgedrukte passage is gebaseerd op de versie van de auteur van dit essay.

[26] Salameh, op. ct. (2023)

[27] Noot vertaler: tegenwoordige tijd in het origineel. Daqqah is op 7 april 2024 in gevangenschap overleden.

[28] Adameer. ‘Statistics.’ 19 september 19, 2023. https://www.addameer.org/statistics.

[29] Het verschijnsel van de Palestijnse spermasmokkel verdient meer academische belangstelling. De weinige beschikbare artikelen beschouwen deze praktijk ofwel in de context van een studie naar reproductieve technologie ofwel nemen ze een deconstructieve benadering op in hun analyse van het verschijnsel. Sigrid Vertommen bespreekt hoe het Israëlische vestigingskolonialisme de politiek van de voortplantingstechnologie in Palestina en Israël vormgeeft. In het bijzonder laat zij zien hoe verschillend Israëlische gevangenen en Palestijnse politieke gevangenen behandeld worden, met name doordat het voor de eersten mogelijk is bezoek te krijgen van de huwelijkspartner en voor de tweeden niet. Vertommen bespreekt ook de beperkte verkrijgbaarheid van middelen ter ondersteuning van de voortplanting en de beperkte toegang tot reproductieve technologie voor Palestijnen ten opzichte van Israëlische voortplanters. Mohammed Hamdan beziet de spermasmokkel middels een Derridaiaanse deconstructieve benadering, waarin het sperma van de gevangenen een ‘supplement van de oorspronkelijke aanwezigheid’ wordt, waarbij kinderen uit de spermasmokkel de sporen zijn van hun afwezige vaders. Het kind manifesteert voor Hamdan de afwezigheid/aanwezigheid van de politieke gevangenen en vertegenwoordigt daarmee hun terugkeer als sociale en politieke subjecten van de Palestijnse strijd. Mijn benadering bouwt voort op deze bestaande literatuur, maar gebruikt ook een andere invalshoek, die van de discussie over het ‘recht op leven’, die daarnaast de spermasmokkel ziet als vorm van levensaffirmatie. Zie Vertommen, Sigrid. ‘Babies from behind Bars: Stratified Assisted Reproduction in Palestine/Israel,’ in Assisted Reproduction across Borders (op. cit.) en Hamdan, Mohammed. ‘“Every Sperm Is Sacred”: Palestinian Prisoners, Smuggled Semen, and Derrida’s Prophecy.’, International Journal of Middle East Studies 51, no. 4 (2019): 525–45.

[30] Butler, Judith. Frames of War: When Is Life Grievable? New York: Verso Books, 2010.

[31] Butler, op. cit. (2010).

[32] Butler, Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. New York: Verso Books, 2004.

[33] Voor een nadere analyse van de betekenis van de Arabische term haq in verband met ‘rechten’ als juridische term, zie: Esmeir, Samera. Juridical Humanity: A Colonial History. Stanford, CA: Stanford University Press, 2012. Samera Esmeir beschouwt de betekenis van haq en brengt een onderscheid aan tussen haq binnen het positieve recht en haqbinnen het natuurlijke recht, via een analyse van Amin Shmayyils inleiding in het eerste nummer van het Egyptische rechtswetenschappelijke tijdschrift Al-Huquq uit maart 1886.

[34] Weheliye, Alexander. Habeas Viscus: Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human. Durham, NC: Duke University Press, 2014.

[35] Braidotti, Rosi. ‘Affirmation, Pain, and Empowerment.’ Asian Journal of Women’s Studies 14, no. 3 (2008): 11-12.

[36] Braidotti, op. cit. (2008): 20.

[37] Zie ook Judith Butlers lezing van Braidotti’s affirmatie-ethiek in Butler, Judith. ‘Reflections on Ethics, Destructiveness, and Life: Rosi Braidotti and the Posthuman.’ In The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, red. Bolette Blaagaard en Iris van der Tuin, 21–28. London: Bloomsbury, 2014.

[38] Braidotti, Rosi. ‘Affirmation versus Vulnerability: On Contemporary Ethical Debates.’ In Gilles

Deleuze: The Intensive Reduction, red. Constantin V. Boundas, 143–60. New York:

Continuum, 2009.

[39] Braidotti, Rosi. ‘The Politics of “Life Itself” and New Ways of Dying.’ In New Materialisms:

Ontology, Agency, and Politics, red. Diana H. Coole en Samantha Frost, 201–20. Durham, NC: Duke University Press, 2010.

[40] Puar, op. cit. (2017):127-154

[41] Puar, op. cit. (2017):136

[42] Berlant, Lauren. Cruel Optimism. Durham, NC: Duke University Press, 2011.

[43] Butler, op. cit (2010)